Le Jikji

Le Jikji est structuré de manière similaire à celle des Annales de transmission de la Lampe de l’ère Jingde, le Jingde Chuandenglu. Il comporte trois généalogies spirituelles successives : les Sept bouddhas du passé (p. 2), les patriarches de l’Inde (p. 3 à 4), les patriarches et maîtres de la Chine (p. 5), puis des textes divers : chants (p. 6), hymnes et éloges (p. 8), soutras et traités, correspondance de religieux (p. 7), exhortation. Les extraits des pages 8 à 14 illustrent trois thèmes de la conception du Sŏn des patriarches selon Paegun, telle que décrite dans son « recueil de propos », le Paegunhwasangorŏk de 1378. Le premier thème traite de l’inanité à vouloir supprimer les pensées pour saisir la nature originelle de l’esprit. Autrement dit, éradiquer les sensations (à commencer par la vue, l’ouïe) ne constitue pas un moyen approprié pour atteindre l’Éveil (p. 9 à 11). Le deuxième thème concerne les relations entre deux types de pratique : la méditation sŏn et l’étude des textes kyo (p. 12). Le dernier thème aborde la question délicate de l’évaluation des pratiquants dans leur avancée dans la Voie (p. 13 et 14). Les p. 1 et 15 sont les couvertures modernes des deux éditions : la typographique de 1377, fabriquée à la fin du 19^e siècle, puis celle, xylographique, de 1378, plus récente (20^e siècle).

§ 3.1. Stance du Bouddha Viśvabhū
Stance du Bouddha Viśvabhū, bouddha du même cycle cosmique que le précédent :
Emprunter les quatre grands éléments pour faire un corps,
L’esprit n’est fondamentalement pas produit, il apparaît selon l’objet perçu.
Si l’objet en présence est absent, la pensée aussi est absente,
Fautes et mérites sont comme l’illusionnisme qui survient et disparaît.

§ 3.2. Commentaire de Paegun
Cela revient à dire :
L’esprit est originellement sans forme,
Il s’appuie sur un objet pour naître aussitôt,
Mais la nature de l’objet étant vide,
Esprit et objet se confondent.

L’extrait traduit ici est la stance du troisième des sept bouddhas souvent désignés par l’expression « Sept bouddhas du passé » (過去七佛) désignant les derniers des mille éveillés qui se manifestèrent au cours d’un grand cycle cosmique qui précéda l’actuel.
La stance du Bouddha Viśvabhū présente l’intérêt d’exprimer le principe de « l’absence de pensée » musim (無心, chin. wuxin), que d’aucuns considèrent comme une notion centrale de la pensée de Paegun sur le Sŏn : « Si l’objet en présence est absent, la pensée aussi est absente ». Il n'est donc pas étonnant que la stance soit suivie d’un commentaire de Paegun reformulant la relation entre « pensée (liée à un objet) » et « esprit » dans un sens absolu de non-dualité (一如), repris plus loin dans l’hymne de Baozhi sur la « non-dualité de la bodhi et des tourments » (菩提煩惱不二).
La stance établit ainsi en filigrane une continuité de l’enseignement spirituel depuis les bouddhas jusqu’à Paegun où le musim, caractéristique de l’état de nirvana et d’Éveil, état de l’esprit originel, s’affirme comme une constante, « Sŏn pur à la saveur identique ».
 

La généalogie spirituelle des patriarches de l’Inde constitue une lignée de vingt-huit membres qui se transmirent successivement et individuellement l’enseignement (« la Lampe »), formant ainsi une chaîne ininterrompue jusqu’à Bodhidharma au 6^e siècle. Chaque transmission fait l’objet d’au moins une stance. Dans la stance du troisième patriarche de l’Inde, Śāṇavāsu, transmise à son disciple Upagupta, le thème de « l’absence de pensée » refait surface, associant, en l’occurrence, « esprit » (心) et « dharma » (法, en tant que phénomène du monde sensible) : « l’absence de pensée musim (無心) est aussi absence de dharma (無法) ». Autrement dit, le dharma est une production mentale, sans consistance, à distinguer du Dharma, loi intangible de la doctrine.

§ 10. Transmission du Dharma de Śāṇavāsu à Upagupta
Le Troisième patriarche Śāṇavāsu trouva Upagupta pour en faire son assistant, et l’interrogea : « Quel âge as-tu ?
    ― J’ai dix-sept ans.
    ― Ton corps a dix-sept ans, mais ta nature a-t-elle dix-sept ans ?
    ― Maître, vos cheveux ont blanchi ; diriez-vous que vos cheveux sont blancs ou que votre esprit est blanc ?
    ― Seuls mes cheveux sont blancs, pas mon esprit.
    ― Mon corps a dix-sept ans, pas ma nature. »
Le maître sut alors qu’il était un instrument du Dharma. Au bout du compte, il le fit quitter sa famille et recevoir la totalité [des préceptes monastiques]. Il déclara alors : « Autrefois, le Manifesté en Vérité confia [son enseignement] à Kāśyapa en raison de sa capacité à contenir le Dharma ; celui-ci fut transmis de génération en génération jusqu’à moi. À présent, je te le confie : ne le laisse pas s’interrompre et écoute ma stance :
    Le non-Dharma est aussi non-esprit,
    L’absence de pensée est aussi absence de dharma.
    Quand on dit que l’esprit hic et nunc est le Dharma,
    Le Dharma n’est pas le dharma de la pensée.

Le récit du vingt-quatrième patriarche Siṃha trouve un écho particulier dans l’histoire du bouddhisme du 6^e siècle à l’époque des Trois Royaumes du Koguryŏ, du Paekche et du Silla situés partiellement ou entièrement dans la péninsule coréenne. L’histoire de l’adoption du bouddhisme comme religion officielle de la cour au Silla, telle que rapportée dans les sources coréennes médiévales officielles et privées des 12^e et 13^e siècles (le Samguk Sagi et le Samguk yusa), reprend en effet le motif de l’exécution de l’innocent. Il s’agit du récit du martyr d’Ich’adon ou Pak Yŏmch’ok (506-527) qui se sacrifia en 527, en demandant au roi Pŏphùng d’être exécuté par décapitation afin de manifester le caractère extraordinaire du bouddhisme et, par ce moyen, de le faire accepter à la cour de Kyŏngju, capitale du Silla, où celui-ci avait des détracteurs. De la tête tranchée d’Ich’adon aurait jailli un liquide blanc comme du lait.
Un montant de pierre (de lanterne ?) de 817, conservé au musée national de Kyŏngju, illustre ce mémorable épisode.

§ 31. Le Vingt-quatrième patriarche Siṃha décapité par le roi du pays de Kāpiśa
Le Vingt-quatrième patriarche, le Vénérable Siṃha, au roi du pays de Kāpiśa qui lui demandait, une épée à la main : « Maître, avez-vous compris que les agrégats sont vides ? », répondit : « Oui.
    ― Si vous avez compris cela, avez-vous quitté les cycles des renaissances ?
    ― Oui.
    ― Si je vous demande votre tête, l’obtiendrai-je ?
    ― Ce corps n’est pas à moi, à plus forte raison, ma tête ! »
Le roi lui trancha aussitôt la tête. Du lait blanc en jaillit à une hauteur d’une toise. Le bras du roi [qui avait tenu l’arme] tomba tout seul.

Bodhidharma (6^e s.), patriarche d’origine indienne (ou d’Asie centrale) et princière, établit la liaison entre les généalogies indienne et chinoise de la tradition du Chan (officialisée tardivement sous les Song chinois). Il est le 28^e patriarche de l’Inde et 1^er patriarche de Chine, même si beaucoup s’interrogent sur le caractère historique de cette figure.
La transmission de Bodhidharma au 2^e patriarche Huike (487-593) ne se fit pas sans difficulté. Au début, Boddhidharma restait imperturbablement en méditation « face au mur » dans une grotte, ne répondant rien aux demandes du moine Shenguang qui souhaitait recevoir son enseignement. N’y tenant plus, Shenguang resta une nuit entière sous la neige sans bouger, attendant la réponse du maître qui intervint au petit matin. Pour lui montrer sa détermination à pratiquer, Shenguang se coupa le bras gauche qu’il déposa devant lui. Il fut alors accepté comme disciple, recevant le nom de Huike.
La scène, saisissante, est souvent représentée dans l’iconographie relative à l’histoire du Chan, et reprise dans la littérature de cette même tradition. Le dialogue rapporté dans ce passage du Jikji, se situe juste après l’obtention subite de l’Éveil que connaît Huike et que son maître atteste comme authentique.

§ 36.1. Bodhidharma et Huike
Un jour, Bodhidharma tint ce propos pour le grand maître [Hui]ke : « Tu as seulement fait cesser les conditionnements extérieurs, mais à l’intérieur, fais en sorte que ton esprit soit sans essoufflement, qu’il soit comme un mur, alors tu pourras entrer dans la Voie. » [Hui]ke faisait toutes sortes de prêches sur l’esprit et sur la nature [de l’esprit], mais aucun ne correspondait [à l’état expliqué par Bodhidharma]. Un jour, soudainement, il comprit et dit alors : « J’ai fait cesser les conditionnements. » Le Patriarche lui demanda [alors] : « N’as-tu pas réalisé la rupture [des vues erronées] ?
    ― Non.
    ― Comment était-ce ?
    ― Tout était lumineux et sans obscurité, la compréhension était constamment parfaite, mais impossible à mettre en mots.
    ― Ceci est le substrat fondamental de l’esprit que les bouddhas et les patriarches ont transmis. N’en doute plus ! »

Le « Chant des bulles » (樂普和尙浮漚歌) du Révérend Lepu Yuanan (樂普元安, 835-899) est le premier texte de la dernière grande partie du Jikji rassemblant des extraits divers relevant de différents genres de la littérature du Chan. Le genre du « chant » ka (歌, chin. jia) y est représenté par deux textes dont celui-ci. L’autre chant est le « Chant de la Compréhension du Primordial du Révérend Tengteng » (騰騰和尙了元歌). Ces deux pièces figurent également dans l’une des principales sources citées par Paegun, compilateur du Jikji : les Annales de transmission de la Lampe de l’ère Jingde, le Jingde Chuandenglu (景德傳燈錄, j.30, chapitre des « Inscriptions, mémoires, exhortations et chants » 銘記箴歌). Ainsi, le « Chant des bulles » est le deuxième des dix-huit chants que comporte le Jingde Chuandenglu.
La plupart des « chants » sont des textes relativement courts (de quelques centaines de caractères) dont la visée est l’enseignement – en raison de leur forme qui se prête plus facilement à la mémorisation – ou bien à l’expression d’expériences spirituelles comme l’Éveil. Dans cet ordre d’idées, le Recueil de propos de Paegun (白雲和尙語錄, 1378) recèle le « Chant de l’absence de pensée », le Musimga (無心歌).
Le chant des bulles se présente comme un enseignement sur la notion d’impermanence (無常 ; en sanscrit anitya) des dharmas, ou phénomènes, au moyen d’une des métaphores canoniques extraite de plusieurs séries (six, dix, douze) de métaphores en usage dans de grands soutras de la tradition mahayanique (comme le Soutra du Diamant, le Soutra des Ornements magnifiques, le Soutra de Vimalakīrti, le Soutra de l’Entrée à Lanka) : rêve, chimère, bulle, ombre, rosée, éclair, lentille d’eau, cheval sauvage, lune reflétée dans l’eau, nuage, écume, étincelle, bananier, écho, mirages, images peintes animées, yeux maculés ou cheveux tombant affectant la vision, reflet des arbres dans l’eau, images d’un miroir, bruit du vent et de l’eau, techniques de magie… Le chant des bulles enseigne que les phénomènes sont conditionnés, assemblage temporaire d’agrégats, sans subtance, et que la vraie nature ainsi que l’aspect véritable sont vacuité.

§ 153. Chant des bulles légères du Révérend Lepu
Ciel nuageux, pluie tombante, eau dans la cour ;
Sur l’eau, flottantes, des bulles apparaissent.
Quand les premières disparaissent, naissent les suivantes,
Avant et après, dans une succession sans fin.
Causes premières, les gouttes de pluie ont formé les bulles,
Mais à cause du vent soufflant, les bulles retournent à l’eau.
Ignorer que la nature des bulles et de l’eau n’est pas différente
[Est] faire de leurs transformations leurs différences [de nature].
À l’extérieur, elles luisent ; à l’intérieur, elles contiennent du vide ;
À l’intérieur et à l’extérieur, raffinées comme perles précieuses.
D’abord, sur l’onde claire, elles paraissent exister,
Mais elles viennent à bouger et puis sont comme anéanties.
Leur existence ou inexistence, mouvement ou immobilité sont difficiles à cerner,
Au sein du non-apparent, elles ont apparence et contour.
En sachant seulement que les bulles proviennent de l’eau,
Comment savoir que l’eau aussi provient de l’apparition des bulles ?
Considérons un instant bulles et eau comme mon corps :
Cinq agrégats vides rassemblés forment provisoirement figure humaine.
Comprendre que les agrégats sont vides et que les bulles sont sans consistance
Est être alors capable de voir clairement la vraie [nature] originelle.

Les relations entre piété filiale (孝道) et morale bouddhique constituent une problématique morale, sensible et récurrente dans toutes les sociétés d’Asie Orientale caractérisées par la cohabitation du bouddhisme et du confucianisme. Dans la terminologie bouddhique d’Asie Orientale, l’adoption de l’état monastique est appelée « sortie de la famille » (出家) et se pose apparemment en termes de dilemme : l’absence des enfants les met dans l’impossibilité matérielle de servir leurs parents et de rendre aux ancêtres de leur clan le culte qui leur est dû. La question se pose de manière aigüe au moment décisif de l’engagement dans la Voie, au début de la vie monastique.
Le Jikji comporte trois lettres de la correspondance entre le moine Dongshan Liangjie (洞山良介, 807-869) et sa mère : deux missives de Dongshan, écrites à deux moments différents, ainsi qu’une réponse de sa mère. Ces lettres ne figurent cependant pas dans le recueil de propos de Dongshan ni dans sa biographie : elles auraient été rédigées pour apporter des réponses aux critiques de confucéens accusant Dongshan de manquer de piété filiale. On les trouve dans les Stances et hymnes des patriarches et maîtres de l’école du Chan, le Chanmen zhuzushi jisong  (禪門諸祖師偈頌), compilation de l’époque des Song (960-1279).
La missive exprime la douleur du monde présent et l’attente eschatologique de la mère de Dongshan : le secours par son fils moine pour lui assurer un bonne renaissance. Le Soutra du bol renversé (Soutra Ullambana 佛說盂蘭盆經) raconte en effet comment le Vénérable Maudgalyāyana (目連尊者), l’un des dix grands disciples de Bouddha, sauva sa mère – devenue esprit affamé après sa mort – pour qu’elle renaisse comme deva, ainsi que ses ancêtres jusqu’à la septième génération.

§ 160.3 : Réponse de la mère de Dongshan
Toi et moi avons été très tôt liés et avons commencé à partager des sentiments d’affection entre mère et fils depuis que je t’ai porté dans mon ventre alors que je priais les esprits, le Bouddha et le Ciel en souhaitant donner naissance à un fils. Quand le temps de la gestation fut accompli – la vie étant comme suspendue à un fil – mon souhait fut exaucé. Comme on chérit des perles et un trésor, tes excréments et ta saleté ne me dégoûtaient pas par leur odeur. [À l’âge où tu] buvais mon lait, je ne rechignais pas à la peine. Peu à peu, tu grandis et devins un homme. Je t’envoyai pour étudier et parfois tu ne rentrais pas à l’heure, si bien que je t’attendais en scrutant le lointain, appuyée à la porte. Dans la lettre qui m’est parvenue, tu disais vouloir absolument quitter ta famille [pour devenir moine]. Ton père est mort et ta mère est vieille, ton frère aîné est chiche et ton jeune frère est dans la misère : moi, sur qui puis-je compter ? Un fils peut vouloir quitter sa mère, [mais] une mère n’a pas le cœur à abandonner son fils. Depuis que tu es parti dans d’autres contrées, jour et nuit, je pleure de tristesse. Quelle douleur ! Quelle douleur ! Puisque tu as fait le serment de ne plus revenir à la maison, je suivrai ta volonté. Je n’attends pas de toi que tu fasses comme Wang Xiang qui se coucha sur la glace ou comme Ding Lan qui sculpta le bois mais que, comme le Vénérable Maudgalyāyana, tu me sauves en me sortant du gouffre [des enfers] et me fasse monter jusqu’aux fruits [d’une bonne renaissance], tant que je n’y suis pas, je reste dans l’obscurité et la faute. Fais-le absolument ! Fais-le absolument !
 

Dans le Jikji, la place faite au maître Baozhi (寶誌, 418-515), contemporain de Bodhidharma (達磨大士, ?- v. 535), le fondateur indien de la lignée chinoise du Chan (禪門), est tout à fait remarquable, alors même que ce religieux, isolé, ne fut pas intégré dans la généaologie officielle du Chan. Elle révèle l’éclectisme de la pensée du compilateur du Jikji, Paegun Kyŏnghan (1298-1374), et sa prise de distance vis-à-vis de traditions devenues trop figées. La dernière partie du Jikji recèle plusieurs séries d’hymnes de Baozhi à l’instar d’une de ses principales sources : les Annales de transmission de la Lampe, le Jingde Chuandenglu (景德傳燈錄, j.29, chapitre « Eloges, hymnes, stances et poèmes »).
En raison de leur clarté, les hymnes de Baozhi figurent comme une forme d’enseignement plus accessible pour les commençants dans la pratique de la Voie que les propos des maîtres utilisés comme supports de méditation dans le cadre rigoureux de « l’observation des propos », le kanhwasŏn (看話禪). L’enseignement de cet hymne eut un retentissement sur la pensée de Paegun et sa conception du Sŏn puisque ce dernier en mentionne les premiers vers dans son court mémoire sur le « Sŏn des Patriarches » (祖師禪) inséré dans son recueil de propos, le Paegun hwasang ŏrok (白雲和尙語錄), et qu’il les qualifie de « pointe du Sŏn ».
La page de l’exemplaire du Jikji conservé à la BnF reproduite ici comporte des annotations manuscrites en kugyŏl (voir Les systèmes d’écritures en Corée). Ces notes de lecture montrent que les hymnes furent lus et enseignés par les disciples de Paegun.

§ 155. Dix hymnes sur le Grand Véhicule par le Révérend Baozhi des Liang
§ 155.1. Hymne 1 sur le Grand Véhicule
La Grande Voie est constamment devant les yeux.
Bien qu’elle soit devant les yeux, elle est difficile à voir.
Si l’on veut réaliser ce qu’est le substrat absolu de la Voie,
Il ne faut pas supprimer formes, sons et langage
[Car] le langage est justement la Grande Voie.
Il ne faut pas couper court aux tourments mentaux
[Car] les tourments mentaux sont originellement vides et tranquilles.
Pensées illusoires se succèdent et s’emmêlent,
Toutes sont comme reflets et échos.
Sans qu’il soit possible de savoir ce qui est mal et ce qui est bien,
Tenir pour vrai l’apparence que la pensée choisit
Est savoir à coup sûr que la vision de la nature n’est pas réalisée.
Si l’on veut agir pour trouver la bouddhéité,
Le karma est le grand signe précurseur des renaissances et des morts.
Le karma des morts et renaissances suit le corps constamment,
Dans les enfers sombres et ténébreux point encore d’aurore.
Comprendre la vérité qu’à l’origine il n’y a point de différence :
Après l’Éveil, qui est tard ? Qui est tôt ?
L’étendue du plan du Dharma est identique au Grand vide sidéral,
La sagesse de l’esprit des êtres est petite en soi.
Il suffit d’être capable de ne pas produire l’égo
Pour toujours être repu du Dharma du nirvana.

Il existe des liens tangibles entre le Jikji et l’enseignement de son compilateur, le Révérend Paegun, décelables dans son recueil de propos, le Paegun hwasa ŏrok (白雲和尙語錄, 1378) gravé et édité par ses disciples après sa mort sur la base d’archives personnelles et de prises de notes. Dans son court traité sur le « Sŏn des Patriarches » (祖師禪), Paegun explique que, selon Baozhi (寶誌, 418-515), pour réaliser la nature absolue de la Voie, « il ne faut pas supprimer, formes, sons et langage » (若欲悟道眞體 莫除色聲言語) car les maîtres de lignées du Chan enseignaient par des paroles. Il donne deux exemples dont celui de Yunmen Wenyan (雲門文偃, 864-949) interrogeant Dongshan Shouchu (洞山守初, 910-990). À travers un court dialogue, il révèle la vacuité de l’égo comme construction mentale, illusoire continuité, en ramenant le disciple à l’ici et maintenant de l’esprit. Pour cela, Yumen recourt au langage (gong’an 公案, série de trois stances 三句, réponses en trois 三字禪 ou un caractère一字關) et aux coups de bâton (棒). Actif dans la province de l’actuel Guandgong, son enseignement fut suffisamment percutant et original pour constituer l’une des cinq écoles du Chan (en plus de celle de Guiyang, Caodong, Linji, Fayan) après la relecture de la tradition sous les Song.

§ 128. Le maître de Chan Dongshan Shouchu interrogé par Yunmen réalise l’Éveil
Comme Yunmen lui demandait : « Récemment, quel lieu as-tu quitté ? », le maître [de Chan Dongshan Shouchu] répondit : « L’embarcadère Cha.
    ― Pendant la retraite d’été, où étais-tu ?
    ― Au [monastère de] Puci dans le Hunan.
    ― Quand es-tu parti de là-bas ?
    ― Le vingt-cinquième jour de la huitième lune.
    ― Je vais [donc] te donner trois coups de bâton. »
Le jour suivant, le maître lui demanda : « Hier, vous m’avez donné trois coups de bâton, mais je n’ai toujours pas compris où était mon erreur. »
Le maitre dit : « Sac à riz ! [Hier,] comment as-tu pu aller dans le Jiangxi et dans le Hunan ! »
À ces mots, le maître réalisa le grand Éveil.

§ 92.3. Montée en chaire de Xuansha qui entend le chant des hirondelles
Xuansha monta en chaire et entendit le chant des hirondelles. Il dit alors : « Paroles profondes sur l’aspect véritable [que ce chant !] Elles ont bien expliqué l’essentiel du Dharma. » Il descendit aussitôt de la chaire.

Dans un court texte intitulé « Sŏn des Patriarches » (祖師禪), dont le Jikji constitue un reflet et une synthèse, Paegun expose sa conception de la pensée et de la pratique du Sŏn (禪, chin. Chan ; jap. Zen). Ce document fut précieusement conservé par ses disciples qui l’insérèrent dans son recueil de propos, le Paegun hwasang ŏrok (白雲和尙語錄, 1378).
La montée en chaire de Xuansha Shibei (玄沙師備, 835-908) illustre le fait que les maîtres « enseignaient parfois le Dharma aux hommes avec des sons (de la nature, 或以聲示法示人者) : cris de mouettes, chants de corneilles, braiements de mules, aboiements de chiens sont tous des (bouddhas) Manifestés en Vérité tournant la grande roue du Dharma. De plus, les hirondelles parlent en profondeur de l’aspect véritable (des choses, 鷰子深談實相), les loriots jaunes parlent avec justesse de la Suprême sagesse (…) » comme autant de manifestations du non-pensé de l’esprit, « accomplissements de la Voie », pour qui sait écouter.

§ 111. Lingyun Zhiqin obtient l’Éveil dans l’assemblée de Guishan
Le maître de Chan Lingyun Zhiqin se trouvait dans l’assemblée de Guishan. À la vue de fleurs de pêcher, il comprit la Voie. Il laissa une stance :
    Depuis trente ans, voyageur à la recherche de l’épée
    [Ai connu] maints retours des feuilles mortes et des branches bourgeonnantes.
    Depuis le moment où j’ai vu fleurs de pêcher,
    Jusqu’à présent ne doute plus.
Il la soumit à Guishan qui dit : « Tu es parvenu à l’Éveil par les conditions. Tu ne le perdras pas et ne reviendras plus en arrière. Garde-le bien toi-même et préserve-le ! »

Pour le Révérend Paegun, compilateur du Jikji, les propos des maîtres du Sŏn des patriarches « sont pourvus de sons de formes, de sons et de paroles » (具色聲言語), si bien qu’enseigner par les formes (色), perceptions visuelles, est possible. Le traité « Sŏn des Patriarches » (祖師禪) fait ainsi le lien entre certains extraits du Jikji qui concernent ce type d’enseignement et l’enseignement de Paegun lui-même, tel que consigné dans son recueil de propos.
L’extrait relatif au maître de Chan Lingyun Zhiqin (靈雲志勤, 9^e siècle) relate justement son expérience d’Éveil à la vue de fleurs de pêcher. Paegun explique : « (Les maîtres enseignaient) parfois le Dharma aux hommes avec formes et sons : prises et tapottements (d’objets), levers de chasse-mouche, mouvements du doigt, froncement de sourcils, maniements de bâton, poussements de cri et autres activités de toutes sortes sont le Sŏn des patriarches. C’est pourquoi il est dit : “Le moment où l’on entend des sons est celui de l’accomplissement (de la Voie) ; le moment où l’on voit des formes est celui de l’accomplissement (de la Voie). L’entrée dans l’Éveil de Lingyun à partir de l’observation de formes, celle de Xiangyan à partir de l’écoute de sons (…) ne sont finalement qu’une seule et même chose”. »
Dans un autre texte de 1370 adressé à Kongmin (恭愍王, r. 1351-1374), roi du Koryŏ, Paegun redit : « Par les formes, montrer les dharmas et instruire les hommes (…) comme lorsque Lingyun vit les fleurs de pêcher et qu’il comprit la Voie. »

À l’époque médiévale de la Corée, au Koryŏ (高麗, 918-1392), l’État administrait et organisait les millieux bouddhistes en distinguant deux catégories d’écoles : les écoles de Dhyāna (méditation), sŏnjong (禪宗), et les écoles lettrées d’étude doctrinale (instruction par l’étude des Écritures) par les soutras kyo, kyojong (敎宗). Paegun, compilateur du Jikji, réfute ces catégories en tant qu’elles créent une distinction artificielle dans l’enseignement du bouddhisme. Il jugea le sujet suffisamment important pour que fut conservé dans son recueil de propos un court texte exposant ses vues sur les relations entre sŏn et kyo, intitulé « Thèse de la communication du sŏn et du kyo », Sŏn’gyot’ongnon (禪敎通論). Pour lui, conformément à l’enseignement de Bouddha lui-même, le kyo est la parole de bouddha et le sŏn en est la pensée (敎是佛語 禪是佛意). « Aussi, la pensée et la bouche des bouddhas ne sauraient s’opposer (…) Le sŏn et le kyo diffèrent de nom mais sont identiques de nature, originellement égaux. »
Pour les maîtres accomplis « parvenus à la source » – dont il fait implicitement partie –, la distinction entre sŏn et kyo est sans objet. De même, « il n’y a ni bouddha ni êtres sensibles » du point de vue de la nature de bouddha. L’application du principe de non-dualité (不二) à la réalité ultime est clairement formulé dans les hymnes de Baozhi insérés dans le Jikji. Les Quatorze hymnes du Révérend Baozhi des Liang reproduits dans sa dernière partie réfutent quatorze dualités apparentes dont (la troisième) celle « du bouddha et des êtres vivants ». Tous les êtres sont dotés de la nature de bouddha (« perle lumineuse ») à découvrir si « l’intention est pure et vide » ; autrement dit, si cette intention dépourvue d’attachement, ne crée pas de conditionnement et demeure telle qu’à l’état originel de l’esprit.

§ 156.3. Non-dualité du bouddha et des êtres vivants
Les êtres et bouddha ne sont pas distincts,
Grande sagesse ne diffère pas d’ignorance.
Pourquoi faudrait-il chercher le trésor à l’extérieur ?
Le champ du corps contient en lui-même la perle lumineuse.
Voie correcte et voie déviante ne font pas deux,
Si l’on comprend parfaitement que commun des hommes et saints sont même catégorie,
Égarement et Éveil, originellement, sont sans écart,
Nirvana et samsara sont semblables.
Ultimement, le conditionnement des causes est vide et tranquille,
Cherchez seulement que les intentions soient pures et vides.
Nul dharma ne peut être obtenu,
Dégagé de tout lien, on entre spontanément dans le non-conditionné.

En 1370, le roi Kongmin du Koryŏ projeta de renouveler les élites bouddhiques à la cour coréenne après la période marquée par l’influence de Sin Ton (?-1371), qui avait écarté de l’entourage royal d’éminents rivaux tels que les religieux T’aego et Na’ong. Pour cela, le souverain confia à Na’ong Hyegŭn (懶翁惠勤, 1320-13) l’organisation d’un concours d’État en vue du recrutement de nouveaux religieux à la tête du clergé et le nomma président du jury. Ce fut le dernier grand concours organisé à la cour du Koryŏ. Na’ong s’adjoignit pour l’occasion l’assistance de Paegun, compilateur du Jikji. Le Recueil de propos du Révérend Paegun, le Paegun hwasang ŏrok (白雲和尙語錄) a conservé la trace de plusieurs documents relatifs au concours de 1370.
Dans un message adressé au roi Kongmin la veille du concours, Paegun donne son avis sur la manière d’évaluer l’avancement dans la Voie des ascètes candidats : « soit par les hwadu (話頭), soit par les instructions orales (垂語), soit par les formes (色), les sons (聲) et les paroles (言語). » Les pages précédentes mises en lien avec le traité de Paegun sur le « Sŏn des Patriarches » expliquent l’enseignement par les formes, les sons et les paroles.
Les extraits ci-contre illustrent quant à eux les hwadu (points de dialogues spirituels comme supports de méditation) et les paroles. Ainsi, « les instructions orales peuvent être “le cyprès devant la cour”, “les trois livres de chanvre” (…) elles permettent d’obtenir le fondement de la Grande Voie : cela est le Sŏn des patriarches. » L’enseignement par des paroles est représenté pour Paegun par l’extrait où Zhaozhou invite un moine à laver son bol après avoir mangé.
Les propos percutants des maîtres sont des injonctions à lâcher l’attachement à la pensée de l’égo qui « apporte avec elle quelque chose », une application de « l’absence de pensée », forme suprême de l’évaluation des ascètes selon Paegun.

§ 63.2. Zhaozhou interrogé par un moine sur l’intention de la venue depuis l’Ouest
Comme un moine lui demandait : « Quelle était l’intention du maître-patriarche de venir depuis I’Ouest ? », Maître Zhaozhou répondit : « Le cyprès devant la cour.
    ― Révérend, n’instruisez pas les gens avec des perceptions sensorielles !
    ― Je n’instruis pas les gens avec des perceptions.
    ― Quelle était l’intention du maître-patriarche de venir depuis l’Ouest ?
    ― Le cyprès devant la cour. »

§ 63.3. Zhaozhou interrogé par un moine récemment entré en communauté
Comme un moine lui demandait : « Voici depuis peu que l’étudiant que je suis est entré dans la communauté des moines, s’il vous plaît, Maître, instruisez-moi. » Maître Zhaozhou répondit : « As-tu déjà mangé ta bouillie de riz, ou pas ?
    ― Je l’ai mangée.
    ― Alors, va laver ton bol ».
  Le moine réalisa le grand Éveil.

§ 63.4. Zhaozhou interrogé par le Vénérable Yanyang
Comme le Vénérable Yanyang lui demandait : « Quand on n’apporte aucune chose avec soi, que faire ? », Maître Zhaozhou lui répondit : « La lâcher. » Le Vénérable reprit : « Que signifier ‘la lâcher’ quand on n’apporte pas une seule chose avec soi ?
    ― Alors, reprends-la. »
Le Vénérable réalisa le grand Éveil.

Dans le message de Paegun adressé au roi Kongmin le 15^e jour de la 9^e lune de 1370, veille du concours d’État pour le recrutement du clergé bouddhique, le moine affirme au souverain que parmi les différentes méthodes d’évaluation des ascètes candidats, « il existe des moyens habiles des plus merveilleux : soit par “l’absence de pensée” musim (無心), soit par le “non-pensé” munyŏm (無念).
Pour illustrer le propos, Paegun mentionne l’extrait d’un enseignement présent dans le Jikji : « (…) le ministre Zhang Zhuo dit : “Quand une pensée ne naît pas, la totalité apparaît (一念不生全體現).” ». La phrase provient d’un hymne rédigé après une expérience d’Éveil que réalisa le ministre à travers un dialogue avec le religieux Shishuang Qingzhu (石霜慶諸, 807-888) où le fonctionnaire comprit son état de conscience sans égo, un état qui n’est pas cessation de l’activité de penser, mais pensée sans attachement ni conditionnement, conformément à la nature originelle de l’esprit.

§ 142.1. Le ministre Zhang Zhuo consulte Shishuang
[Quand] le ministre Zhang Zhuo, le Maladroit, consulta Shishuang. Ce dernier lui demanda : « Aîné, quel est votre patronyme ?
    ― Mon nom est Zhuo, “le Maladroit”, mon patronyme est Zhang.
    ― J’ai beau chercher l’adresse, je ne la trouve pas. La maladresse zhuo, d’où vient-elle ? »
À ces mots, Zhang eut un éclaircissement. Alors il rédigea un hymne :
    La clarté éclaire paisiblement partout [les mondes innombrables comme] le sable [du Gange].
    Hommes ordinaires et saints, tout ce qui contient vie, ensemble, forment même famille.
     [Quand] nulle pensée ne survient, la totalité apparaît,
    Les six organes des sens se mettent à peine en mouvement que les nuages font écran.
    Supprimer les tourments mentaux aggrave la maladie,
    S’orienter vers la bodhi est aussi déviance.
    Se conformer aux multiples conditionnements et rester sans entrave,
    Nirvana et samsara sont fleurs d’illusion optique.